...

Dezamorsarea morală

Cum a devenit acceptabil să furi? Ce s-a întîmplat cu ruşinea şi vinovăţia, mecanismele prin care societatea inhibă şi controlează comportamentele indezirabile? Cum a fost ridicată ideea de „a te descurca“, o variantă a principiului „scopul scuză mijloacele“, la rangul de virtute morală?

Vasile Morar scrie despre moralitatea elementară, cea pe care o primim în fragedă copilărie şi care, după ce este interiorizată, devine nucleul structurii de decizie pe care ne bazăm judecata morală. Într-un schimb recent de păreri, mi l-a citat pe Freud: „Cultura noastră morală ascultă de un imperativ erotic care comandă unirea tuturor oamenilor. Dar acest lucru nu este posibil decît dacă este cultivată vinovăţia“. Vinovăţia îşi are originea în conştiinţă, în codul moral interiorizat. Din moment ce nu avem nici o dovadă că părinţii îşi învaţă copiii că e admisibil să furi, este logic să ne punem întrebările de mai sus în următorul context: este eroziunea principiilor morale un fenomen tipic tranziţiei la societatea deschisă, un fenomen care reprezintă moştenirea malefică a comunismului totalitar?

Alt prieten de pe băncile facultăţii, Puiu Vasilescu, îmi aminteşte cu blîndeţe să nu uit efectele sărăciei. Chiar şi într-o societate bogată, cum e cea americană, sărăcia are efecte psiho-sociale negative multiple: instabilitate crescută în viaţa de familie şi profesională, tendinţă mai marcată de a deveni delincvent, de a abuza de droguri şi alcool, speranţa de viaţă mai scurtă, vocabular mai sărac, performanţă şcolară mai slabă. După cum declara Samuel Johnson, „consecinţa inevitabilă a sărăciei e dependenţa“. Aceste efecte sînt probabil amplificate într-o societate mai săracă – de exemplu, România. În ceea ce priveşte interacţiunea posibilă dintre sărăcie şi distorsiunile social-culturale din perioada de tranziţie de la statul totalitar la o societatea liberă, sînt trei posibilităţi: efectele se atenuează reciproc, nu au nici o interacţiune sau se amplifică reciproc. Dintre acestea, ultima mi se pare cea mai plauzibilă. Deci ne putem aştepta ca efectele comunismului totalitar, distorsiunile tranziţiei şi eroziunea principiilor morale să fie mai severe în România decît în Cehia sau în Germania de Est.
Un argument în favoarea acestei ipoteze îl constituie clasificarea ţărilor Europei, bazată pe prevalenţa corupţiei. Statisticienii folosesc indexul de transparenţă, o cotă de la 0 la 10, ca să măsoare gradul de corupţie al unei ţări. O privire la lista celor mai corupte ţări din Europa ne arată că, din primele 14, 12 sînt foste ţări comuniste: Ucraina, Rusia, Azerbaidjan, Belarus, Kazahstan, Armenia, Bosnia şi Herţegovina, Albania, Moldova, Serbia, România, Grecia, Macedonia şi Bulgaria (ultimele patru au aceeaşi cotă, 3.8).

Datele de mai sus sugerează existenţa unei corelaţii semnificative între gradul de corupţie contemporan şi un trecut comunist totalitar, dar nu elucidează nici relaţia cauzală, nici procesul prin care morala interiorizată a individului este alterată pentru a permite participarea acestuia în corupţia de toate zilele. Voi încerca, în rîndurile care urmează, să analizez acest fenomen.

Moaşte şi moralitate
În studiul său Furta Sacra, Patrick Geary examinează furtul de relicve religioase în Evul Mediu. Lăsînd deoparte interesul istoric, din punctul meu de vedere, cel al psihologiei sociale şi al personalităţii, furtul de moaşte este semnificativ, pentru că reprezintă o contradicţie: un act imoral săvîrşit de oameni profund religioşi şi morali, în numele credinţei, conştienţi de faptul că fac rău comunităţii prin furtul rămăşiţelor sfîntului ocrotitor. Relicvele sînt un obiect care face parte dintr-o categorie cu totul specială, în acelaşi timp concret şi etern, un lucru mort, dar care îl reprezintă pe sfîntul viu, un obiect contemporan care va fi prezent la judecata de apoi şi care are puteri miraculoase, ca, de exemplu, darul tămăduirii şi al neputrezirii.

Posesia moaştelor unui sfînt important, cu puteri miraculoase dovedite, aducea faimă şi bogăţie mănăstirii sau bisericii unde erau păstrate. Dorinţa de putere şi de avuţie juca un rol indubitabil în furtul de relicve; cu toate astea, cei care comiteau furtul nu se simţeau vinovaţi. Dimpotrivă, furtul era numit strămutare („translatio“, în latină) şi celebrat prin consemnarea sa în scris, dînd naştere unui gen literar cu formă relativ fixă („translationes“), descriind circumstanţele furtului şi justificările lui, fiind în acelaşi timp un act de spovedanie şi de glorificare.

Analiza acestor scrieri permite identificarea strategiilor folosite de călugări pentru a justifica şi chiar a glorifica un act imoral comis în numele unui imperativ moral şi constituie un model general al procesului prin care normele morale sînt dezamorsate.

În primul rînd, relicvele sfîntului nu ar putea fi furate fără învoirea acestuia. De exemplu, degetul Sfîntului Ioan Botezătorul l-a omorît pe loc pe diaconul care a încercat să-l fure, alţi sfinţi au cauzat paralizie, furtuni şi cutremure pentru a evita strămutarea. Concluzia este că succesul furtului este justificarea lui.

Alte raţionalizări includ nevoia de a proteja relicvele de păgîni sau nevoia de a pune relicva la un loc de cinste. Prin raţionamente circulare de felul acesta, furtul devine un act pro-social. De exemplu, strămutarea Sfîntului Eugen de la St. Denis la Brogne este denumită „laudabile furtum“. În aproape toate „translationes“, hoţii sînt urmăriţi de populaţia locală, pentru că, din punctul de vedere al legii laice, furtul rămînea furt, pedepsibil ca atare. Dacă sfîntul nu vrea să-i dezamăgească nici pe cei care l-au avut în păstrare, nici pe cei care-l doresc, produce două trupuri identice, ca Sfîntul Abbanus în Irlanda, împăcînd şi capra, şi varza.

Exemplele de furta sacra demonstrează că oameni intens credincioşi pot dezamorsa cu relativă uşurinţă interdicţia biblică împotriva furtului, inclusă în cele zece porunci. Să încercăm să analizăm şi strategiile contemporane.

Dezamorsarea celor zece porunci
O primă strategie de justificare folosită în prezent pentru nulificarea moralei elementare este ilustrată de următoarea situaţie consemnată de tatăl meu – prin 1977, a observat că şoferul de autobuz băga banii de bilete în buzunar şi l-a admonestat: „La urma urmei, autobuzul acesta nu e al dumitale etc.“. La care şoferul a răspuns: „Ştii ceva, dom’le? În ţara asta, dacă nu te descurci, ai încurcat-o“. Cu alte cuvinte, acţiunea îşi conţinea justificarea. Mai mult, făcea referinţă la un punct de vedere conform căruia nerespectarea moralei devine un act de adaptare. La rîndul ei, anomia observabilă astăzi îşi are rădăcinile în negarea unui sentiment difuz de vinovăţie cauzat de adoptarea implicită de către majoritate a acestei moralităţi utilitare: cu toţii sîntem vinovaţi, aşa că nu trebuie să ne fie ruşine, dimpotrivă, putem fi mîndri că sîntem descurcăreţi. Dacă nu ne descurcăm, am încurcat-o. Prin această raţionalizare, fărădelegea devine mecanismul prin care negăm culpabilitatea.

Trebuie să avertizez cititorii că voi folosi mai multe anecdote de felul celei citate mai sus, pe care nu le consider dovezi sau argumente, dar le găsesc emblematice. Ceea ce cred este că aceste formulări populare conţin esenţa a ceea ce s-ar putea numi un vaccin antimoral: justificarea distilată a unei atitudini care contracarează efectul preceptelor morale incluse în codul celor zece porunci. Fiecare formulare, simplă în sine, reprezintă un reflex moral teleologic care subminează esenţa dictonului moral. Mecanismul este similar celui descris de Lifton în cazul „clişeelor care blochează gîndirea“. Aceste clişee apar intacte în memorie şi nu pot fi modificate, întrerupînd procesul de evaluare şi decizie şi constituindu-se într-un „limbaj al negîndirii“, mărginind capacitatea pentru gîndire critică şi reducînd probleme complexe la formule limitate, uşor de memorat şi repetat.
De exemplu, porunca „iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi“ este contracarată de „decît să plîngă mama, mai bine să plîngă mă-sa“ şi de atitudinea exprimată în rugăciunea necreştinească „du-i ,Doamne, la Ploieşti“, iar „să nu rîvneşti“ este nulificată de „să moară capra vecinului“.


O alternativă la porunca „cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta“ este reprezentată de mitul comunist al lui Pavlik Morozov, care şi-a denunţat părinţii pentru că idealul comunist era mai important, şi a plătit cu viaţa. (Cercetările istorice moderne au demonstrat că Pavlik Morozov este o fabricaţie a propagandei comuniste, al cărei scop era subminarea autorităţii părinţilor şi înlocuirea lor cu partidul.)

În ceea ce priveşte „să nu furi“, tatăl meu mi-a povestit cum, fiind undeva la ţară, a văzut un păr plin de rod, care i-a făcut o poftă straşnică. Nevrînd să fure, l-a întrebat pe un ţăran al cui este părul. „A lui nimenea“, a venit răspunsul. Inventarea unei categorii de proprietate care nu aparţine nimănui este de o simplitate genială. Dacă ceva este „a lui nimenea“, nici nu poţi să-l furi, ci doar să-l iei fără grijă. Pe măsură ce sfera obiectelor „a lui nimenea“ s-a extins, incluzînd toată proprietatea colectivă, furtul a devenit din ce în ce mai acceptabil din punct de vedere moral. „Hoţul neprins e om cinstit“ transformă furtul dintr-o problemă de conştiinţă în problema de a găsi dovezi, iar „împrejurarea îl face pe hoţ“ oferă o scuză, transferînd responsabilitatea de la persoană la împrejurare. În psihologia socială, există noţiunea de „locus of control“, care se referă la măsura în care o persoană crede că poate controla evenimentele care o afectează. Sursa controlului poate fi percepută ca fiind internă – individul crede că evenimentele sînt legate de propriile sale acţiuni – sau externă – individul crede că evenimentele sînt determinate de circumstanţe externe, ca soarta, norocul sau puterea altora. Primul tip de personalitate dezvoltă o morală deontologică, al doilea, una teleologică, utilitară, care duce în mod natural la compromis. Am putea-o asemăna pe prima cu o busolă care arată negreşit direcţia morală, dar lasă individul să-şi găsească drumul, iar pe cea de-a doua, cu o hartă care indică toate scurtăturile şi ocolişurile necesare pentru a atinge scopul vizat, indiferent de direcţia morală.
Porunca „să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău“ nu este negată direct, ci indirect, prin formulări care subliniază utilitatea compromisului, ca, de exemplu, „pînă treci puntea, te faci frate şi cu dracul“, „e bine a-i da şi dracului o lumînare“, sau descriu puterea minciunii: „o minciună bine ticluită face mai mult ca un adevăr“; ilustrează caracterul arbitrar al dreptăţii – „dreptatea e cum o fac domnii“, „mai bine o învoială strîmbă decît o judecată dreaptă“ – şi riscul de a o căuta: „ai dreptate numai să nu ţi-o cauţi“, „dreptatea umblă cu capul spart“.


Porunca „să nu ucizi“ este subordonată ideii că individul poate fi sacrificat pentru binele societăţii sau al partidului. Lenin scria că „reprimarea prin violenţă“ este „o condiţie sine qua non a dictaturii proletariatului“. Rubaşov, personajul lui Koestler, gîndeşte: „Individul e neglijabil, partidul e totul; ramura ruptă din trunchi trebuie să se ofilească“, chiar şi atunci cînd individul în chestiune era el însuşi. Tot în Koestler, comisarul Gletkin îi explică lui Rubaşov: „În satul meu, acum există cea mai mare fabrică de şine de oţel din lume. În primul an, maiştrii se culcau să doarmă între şarje, pînă cînd au fost împuşcaţi… Dacă nu i-am băga la puşcărie sau i-am împuşca pentru orice rahat, toată ţara ar înţepeni“.

„Eu sînt Domnul Dumnezeul tău“ a fost modificată prin substituirea lui Dumnezeu cu partidul. Comunismul totalitar cerea acceptarea fără rezerve a versiunii oficiale a realităţii şi supunere necondiţionată. Sub comunism, Toma necredinciosul ar fi murit în gulag. După cum observa Orwell, lipsa de supunere este tratată ca erezie: „Nu ne mulţumim cu supunere negativă, oricît de abjectă. Cînd în sfîrşit te vei preda nouă, o să fie din propria ta dorinţă. Noi nu distrugem ereticul pentru că ne rezistă; cîtă vreme rezistă, nu-l vom distruge niciodată. Îl convertim, îi capturăm mintea lăuntrică, îl re-formăm. Ardem tot răul şi orice iluzie din el, îl aducem de partea noastră înainte să-l omorîm“ (1984).
Strategiile obţinute prin agregarea acestor formulări constituie o structură alternativă de judecată şi decizie morală, care se validează prin folosinţă şi care, iniţial, coexistă cu moralitatea elementară, evoluînd treptat de la o moralitate conlocuitoare la una înlocuitoare. Comunismul a încercat să creeze omul de tip nou şi, din păcate, a reuşit, cu toate că rezultatul nu este cel aşteptat. Orwell scria despre gîndirea dublă, capabilă să înţeleagă principii contradictorii, precum „Libertatea e sclavie“, „Ignoranţa e putere“ sau „Pacea e război“. La rîndul lui, Lifton a definit procesul de „dublare psihică“ drept capacitatea de a avea sisteme de valori morale separate, de exemplu, unul pentru munca de torţionar securist şi altul pentru acasă. Dacă extrapolăm aceste două concepţii, putem ajunge la personalitatea ideală a omului de tip nou, capabil, în cuvintele lui Marius Oprea, de a „mima abil, în funcţie de instanţa la care se raportează, atît conformismul, cît şi subversivitatea“. Mai mult decît simpla mimare, omul de tip nou poate jongla cu convingeri opuse, adoptînd un sistem de valori şi refulînd opusul lui, dar avînd capacitatea să le inverseze în funcţie de împrejurări. Cînd situaţia se schimbă – de exemplu, cînd comunismul dispare –, omul de tip nou nu este surprins. El ştie că a fost dintotdeauna un disident, dacă nu pe faţă, atunci prin cultură, şi că marea parte a celor care-l înconjoară a fost, ca şi el, complice – în cel mai bun caz, pasivă –, dar probabil nu atît de abilă ca el.

Frică, apartenenţă şi supunere
Pe lîngă dezamorsarea morală, procesul de transformare în om de tip nou se bazează pe reacţia de supunere în faţa autorităţii, pe nevoia de apartenenţă şi pe frică. Psihologia supunerii a fost elucidată de Milgram, care a arătat că, prin supunere, individul se dezbară de responsabilitate şi devine capabil să comită acte de violenţă.

În ceea ce priveşte nevoia de apartenenţă, după cum a scris Czeslav Milos, „să aparţină maselor este marea tînjire a intelectualului alienat“. La rîndul lui, Vasile Morar scrie că „intelectualul naşte o crescută expectaţie de-a dovedi neînfricare, iar prezenţa fricii şi a laşităţii în istoria cunoscută a unei vieţi de intelectual generează, pe drept cuvînt, între cei ce alcătuiesc o comunitate morală, o mai mare dezamăgire decît în cazul omului comun“. De aceea, după cum afirmă Stern, Securitatea germană (STASI) a făcut un efort susţinut şi conştient de a racola sau compromite intelectualii şi artiştii. Nu există nici un motiv pentru care să credem că Securitatea Română nu a urmat aceeaşi cale – vezi hăţişul de nepătruns de adevăruri şi minciuni din jurul lui Marino, hăţiş care oferă adăpost jivinelor mai mici.
Ceea ce Morar numeşte „psihologia cedării“ este facilitat de kitsch-ul stîngist al „Marelui Marş“, viziunea splendidă a omenirii angajate în marşul pe drumul frăţiei, egalităţii şi dreptăţii. Kitsch-ul stîngist, descris de Milan Kundera, este o variantă diluată, difuză, dar insidioasă a principiului că individul poate fi sacrificat pentru binele societăţii, care constituie baza societăţilor totalitare, fondate pe libertate pozitivă (Popper) şi moralitate închisă (Bergson). Tînjirea după kitsch-ul stîngist creează o zonă de ambiguitate morală şi un sentiment vag, dar persistent de culpabilitate, uşurînd subminarea normelor morale.


Comunismul totalitar a folosit teroarea, memoria terorii şi potenţialul terorii ca instrumente de control. După cum a declarat Lenin, comunismul nu poate fi conceput fără teroare. Nenumăratele vieţi răpite în gulaguri, canale şi temniţe stau mărturie că teroarea a fost reală. Potenţialul terorii era folosit pentru a menţine vie memoria terorii. În felul acesta, frica devenea un factor constant al vieţii de toate zilele şi, în cuvintele lui Fritz Stern, reacţia individuală era una de retragere în sine, de „emigrare lăuntrică“. Frica distorsiona toate relaţiile sociale, devenind valuta forte a interacţiunilor zilnice, cîteodată în prim-plan, altă dată în zgomotul de fond, dar atotprezentă. Frica actuală duce la supunere, iar potenţialul terorii, la supunerea prin autoamăgire, rezultînd în eroziunea sistemului de valori interiorizat. Cu timpul, autocenzurarea ajunge un reflex mintal, ceea ce Orwell numeşte „stop crimă“: oprirea gîndurilor interzise, amuţirea sinelui, însă tot Orwell avertizează: „noţiunea că poţi într-un fel să învingi violenţa supunîndu-i-te este numai evitarea realităţii“.

Din punct de vedere psihologic, cel mai bun experiment natural în ceea ce priveşte tranziţia de la o societate totalitară la una deschisă o reprezintă Germania: acelaşi popor, aceeaşi limbă, aceeaşi cultură, despărţite de patruzeci de ani de dictatură comunistă. Istoricul Marc Bloch descrie situaţia în felul următor: „Cred că amîndouă Germaniile au cîştigat mai multe libertăţi, chiar dacă foarte diferite prin unificare – şi, cu libertăţile, au venit noi îndoieli şi nemulţumiri. În Est a fost libertatea de temuta bătaie în uşă, libertatea de a călători, eliberarea dintr-o existenţă falsă, înregimentată şi intimidantă. Dar aproape imediat 17 milioane de est-germani au descoperit că libertatea înseamnă şi libertatea de a înfrunta un viitor incert, libertatea de a-ţi pierde slujba, de a pierde structurile de suport social, oricît de inadecvate au fost. Timp de 40 de ani, est-germanii s-au adaptat la o viaţă trăită într-o lume de minciuni publice şi îndoieli personale. Regimurile totalitare condiţionează poporul pentru politică pasivă. După 12 ani de stăpînire nazistă şi 40 de stăpînire comunistă, ei au supravieţuit din punct de vedere psihologic practicînd negarea şi dorind să nu vadă“. Aceste mecanisme de apărare şi adaptare nu i-au pregătit pentru o societate democratică, dimpotrivă, s-au dovedit contraproductive. Rezultatul, în vorbele lui Stern, este că zidul care separa Germaniile s-a mutat din afară înăuntru. Am progresat numai de la emigrarea lăuntrică la zidul lăuntric. În cazul României, este de aşteptat că severitatea dificultăţilor de adaptare va fi mult mai acută, din cauza lipsei suportului economic oferit de Germania de Vest şi a diferenţelor iniţiale în nivelul de trai. Neavînd un zid pe care să-l interiorizăm pentru a ne adapta, a trebuit să inventăm o cultură şi o moralitate a tranziţiei.

Autenticitate şi „cyranoizi“
Mentorul meu, Stanley Milgram, a conceput un experiment ingenios pentru a studia limitele autenticităţii în contextul comunicării sociale, bazat pe Cyrano de Bergerac: subiectul stă de vorbă cu experimentatorul, aşezat în faţa unei oglinzi, care, de fapt, este o fereastră. Experimentatorul are în ureche un mic microfon; de cealaltă parte a ferestrei este Milgram, care-i dictează experimentatorului ce să spună. Cu alte cuvinte, subiectul crede că discută cu experimentatorul, dar, de fapt, interlocutorul lui este Milgram. Experimentatorul este un „cyronaut“, un avatar al lui Milgram, lipsit de autonomie şi de responsabilitate personală. Acest experiment încalcă una dintre convenţiile sociale esenţiale: identitatea interlocutorului este cea pe care o prezintă în interacţiune.

Lipsa masivă de autenticitate în societatea posttotalitară, cauzată de reeditarea memoriilor prin amăgire şi autoamăgire, duce la un fenomen asemănător experimentului descris mai sus: pentru că aleg o variantă a istoriei personale, un narativ al sinelui care prezintă divergenţe serioase cu adevărul, un număr semnificativ al membrilor societăţii sînt, în esenţă, „cyranoizi“, repetînd în interacţiunile sociale mesajul de registru redus al identităţii asumate.

Un aspect neaşteptat al experimentului a avut loc cînd Milgram l-a instruit pe experimentator să se deconspire: experimentatorii au rezistat, iar unii au şi refuzat. Explicaţia noastră a fost că deconspirarea era concepută ca o asumare de responsabilitate post factum pentru o situaţie în care experimentatorul se vedea pe sine ca fiind scutit de responsabilitate.

Prin extrapolare, putem să anticipăm rezistenţa socială enormă cu care ar fi întîmpinată orice tentativă de a cere „cyranoizilor“ dintre noi să renunţe la amăgire şi autoamăgire şi să redevină autentici.

De la „Lebenslüge“ la „Poshlost“
În germană, „Lebenslüge“ înseamnă minciună dătătoare de viaţă. Viaţa sub comunism şi sub fascism era bazată pe o serie întreagă de asemenea minciuni şi, dacă nu era vorba de viaţă şi de moarte, autoamăgirea oferea o portiţă de scăpare convenabilă: nu trebuia decît să te convingi că e vorba de o problemă vitală şi să acţionezi ca atare. „Poshlost“ este o expresie rusească ce descrie, după cum spune Nabokov, nu numai ceea ce este în mod evident kitsch vulgar, „dar şi ceea ce este de o frumuseţe falsă, de o importanţă falsă, de o isteţime şi o atractivitate false. Să aplici epitetul mortal de poshlism constituie nu numai o judecată estetică, ci şi una morală“. Cred, cu profundă părere de rău, că adaptarea la societatea totalitară bazată pe „Lebenslüge“ duce, în mod necesar, în timpul tranziţiei la o societate deschisă, la apariţia unei culturi populare bazate pe poshlost, caracterizate de anomie, vulgarizarea limbii, ostentaţie, mitocănie şi parvenitism.
Václav Havel susţine că „oamenii trebuie să trăiască în adevăr“, iar Isaiah Berlin că „libertatea de a alege şi de a nu fi ales este un ingredient inalienabil care face umane fiinţele umane“. În final, „o fiinţă umană este parte dintr-un întreg numit de noi «Univers» – o parte limitată în spaţiu şi timp. Experienţa subiectivă a gîndurilor şi sentimentelor sale este percepută ca fiind ceva separat de rest – un fel de iluzie optică a conştiinţei sale. Această iluzie e un fel de puşcărie, limitîndu-ne la dorinţele personale şi la afecţiunea celor apropiaţi nouă. Sarcina noastră este să ne eliberăm din această temniţă lărgind cercul compasiunii astfel încît să îmbrăţişeze toate vieţuitoarele şi întreaga natură în splendoarea ei. Nimeni nu e capabil să realizeze total ţelul acesta, dar străduinţa de a-l atinge este ea însăşi parte din liberare şi o fundaţie pentru siguranţa lăuntrică“ (Albert Einstein).